Ainsi parlait l'Ayahuasca

Publié le par ledaoen ...

« Jamais un œil ne verra le soleil sans être devenu semblable au soleil, ni une âme ne verra le beau sans être belle ; que tout être devienne donc d’abord divin et beau s’il veut contempler Dieu et le Beau ». (1) Néoplatonicien initié aux techniques archaïques de l’extase, Plotin, par cette gifle contemplative, nous offre ici l’état d’esprit nécessaire pour optimiser une séance visionnaire sous Ayahuasca, le breuvage tryptaminé (2) des primitifs d’Amazonie. En première de couverture de l’ouvrage qui nous concerne, trône majestueusement Ronin Ourouboros, le serpent cosmique prit dans sa propre boucle en se mordant la queue. C’est son histoire que nous conte le chercheur occidental et ayahuasqueros, Romuald Leterrier.

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Paradigmes en friction

L’auteur souhaite faire resurgir les analogies et complémentarités plus que troublantes entre le savoir visionnaire archaïque maîtrisé depuis des siècles par les indigènes et les connaissances technologiques de l’homme (post)moderne, de la fission/fusion de l’atome au décodage du génome. 
En quelque sorte réunir sur d’autres modalités ce qu’un Descartes a séparé depuis plus de quatre siècles. Zoom historique : peu de temps après le traité de Westphalie laissant la Bohème aux mains des Hapsbourg, le soldat René Descartes est visité en rêve par une apparition angélique qui lui révèle texto : « La conquête de la nature se réalisera par les mesures et les nombres » (3). Belle ironie que de postuler par la suite une séparation nette entre substance étendue et substance pensante, entre soma et psyché, alors que l’émergence même de cette théorie s’est faite sur une mécanique onirique. Le fripon divin doit bien se marrer.

L’hypothèse générale de R. Leterrier est que les chamans, et plus généralement les peuples indigènes ont élaboré un mode d’acquisition de la connaissance fondé sur une introspection assistée par les plantes visionnaires. Ce qui va à l’encontre la plus élémentaire du paradigme scientifique : la connaissance ne s’obtenant qu’à partir de l’observation dite objective d’une expérience répétée dans des conditions identiques ; en gros, le protocole d’expérimentation. La compilation de résultats débouchent sur l’élaboration d’hypothèses soumises à réfutabilité (4) : la connaissance est validée et considérée comme acquise si reproductible (donc marchandisable…). Ce paradigme scientifique ne peut accepter l’expérience d’introspection sous Ayahuasca comme moyen d’acquisition de la connaissance parce que « subjectif » et non réplicable. 

L’avènement de la physique quantique a cependant chamboulé la rigidité protocolaire de l’expérimentation scientifique en montrant l’ineptie de la dualité objectif-subjectif lorsque l’on pénètre plus profondément dans la matière. En effet, il est par exemple impossible de calculer en même temps la position ET la vitesse d’un électron gravitant autour d’un atome. Tout dépend du point de vue de l’observateur, de ses choix et donc de son influence même sur le déroulement de l’expérience (5). C’est le monde des probabilités et de la potentialité permanente.

L’univers visionnaire généré par l’Ayahuasca ne s’embarrasse pas de telles considérations épistémologiques car « elle contiendrait aussi bien la théorie, le paradigme, l’expérience, le laboratoire, le résultat et l’expérimentateur dans un tout fusionnel » (p. 33).

Sceptique ? Il y a de quoi. Partons néanmoins d’un simple constat déjà formulé il y a 16 ans par l’anthropologue Jérémy Narby (6) : comment sur les 80 000 espèces de plantes dites supérieures constituant cette pharmacie géante et naturelle qu’est la forêt amazonienne, les guérisseurs indigènes ont-ils appris la combinaison pharmacologique correspondant à l’Ayahuasca ? 
Pour obtenir le breuvage yagé ou « vine of the souls », il est nécessaire de mélanger une source psychoactive de diméthyltryptamine (DMT) contenue par exemple dans la plante Chacruna, «psychotria viridis » avec des inhibiteurs d’enzymes de la monoamine oxydase (les IMAO), comme l’harmine et harmaline contenus par exemple dans la liane « Banisteriopsis caapi ». Le rôle de ces derniers est de protéger la molécule DMT des enzymes intestinales lors d’une ingestion orale pour que celle-ci passe dans le sang et puisse rejoindre dans le cerveau, la glande pinéale (7) qui est le siège de l’âme pour les Hindous et … ? Descartes.

Concrètement, comment les primitifs ont-ils pu savoir que telle plante va servir d’IMAO et telle autre sera une source de DMT sans aucune notion de neuropharmacologie ? Par la méthode d’essais-erreurs ? Mais bien sûr, 80 000 espèces différentes, avec toute la pharmacopée des poisons, incomestibles, toxiques foudroyant, et autres réjouissances… Sans tubes à essais, microscopes, électricité et ce satané tableau de classification périodique des éléments, mais comment diable ont-ils trouvé la recette ? : « En prenant de l’Ayahuasca » vous répondront les indigènes. Merci, c’est sympa. Il faut en convenir, nous ne sommes pas tellement plus avancés. C’est l’histoire sans fin de qui est venu le premier : l’oeuf ou la poule ? 

Seule, la DMT peut être ingérée par voie nasale (8), en intraveineuse (9) ou encore fumée (10) sans recourir donc aux IMAO indispensables lors d’une ingestion orale. Cette molécule est non seulement présente dans de nombreuses variétés de plantes et d’animaux (11), mais elle est également secrétée et libérée par l’organisme humain, atteignant pendant le sommeil un pic de production maximale vers 3h du matin, conjointement à la mélatonine, l’hormone du sommeil (12). Des chercheurs en psychiatrie biologique ont également détecté la présence de DMT dans différents fluides corporels humains comme le sang (13), le plasma (14), l’urine (15) et le liquide cérébro-spinal (qui baigne le cerveau et la moelle épinière) (16). La DMT est donc le premier endo-alcaloïde potentiellement psychoactif mis en évidence chez l’humain. Autrement dit, votre organisme est virtuellement capable de générer un trip spontané. En France comme dans de nombreux pays, la DMT est une substance contrôlée, interdite à la vente, possession, consommation. Chacun d’entre nous est donc porteur en permanence d’une drogue illégale… 

Reprenons. Comment les indigènes ont-ils fait l’acquisition d’un savoir pharmacologique élaboré sans blouse blanche ? Sans doute sur la même modalité que le prix Nobel de chimie 1993, Kary Banks Mullis, qui a découvert la méthode de réaction en chaîne par polymérase ; c’est une méthode de biologie moléculaire d'amplification génique « in vitro » qui permet de répliquer en très grand nombre une séquence d'ADN ou d'ARN connue, à partir d'une faible quantité d’acides nucléiques. 
Bloqué depuis plusieurs années dans sa recherche, le biochimiste s’était administré une dose de LSD-25 qui lui a permis, pendant son introspection, la visualisation de l’agencement moléculaire lui offrant de nouvelles perspectives sur l’élaboration de sa théorie. A la question des journalistes qui lui demandait fréquemment s’il aurait pu trouver la solution sans acide, Mullis répondait : « Je ne sais pas… J’en doute…J’en doute sérieusement » (17).

D’autres cas similaires ont été rapportés dans l’ouvrage de Jérémy Narby et de Francis Huxley (18) où les anthropologues ont sollicité la curiosité de chercheurs en biologie moléculaire. Ces derniers d’abord sceptiques et prudents, ont finalement accepté une session sous Ayahuasca. Pendant la transe symbiotique avec le mélange, ils ont simplement « interrogé » la plante sur des points bien précis de leurs travaux. Obtenant des réponses suffisamment intrigantes et convaincantes, ils ont pu modifier leur approche du problème auquel ils étaient confrontés ; certains ont pu même soumettre à réfutabilité des hypothèses révélées par les « insight » intégrés. Les premiers étonnés furent les expérimentateurs eux-mêmes.

Que l’on se comprenne bien, ce n’est pas parce que vous allez lécher trois cent gouttes d’acide, avaler une tonne de champignons, sniffer des poutres indécentes de Kétamine, inspirer des zeppelins de gaz hilarant ou mâcher une forêt entière de Salvia Divinorum que cela va faire de vous le nouvel Einstein. Par contre, en tant que catalyseur et potentialisateur de la conscience, l’usage discipliné des substances psychédéliques permet effectivement de déblayer l’accès à certaines connaissances en fait déjà présentes chez l’individu mais sur des modalités et perspectives différentes (19). 

Il est d’ailleurs significatif que R. Letterier n’ait pas eu besoin d’insister en quoi un usage anarchique de ces substances ne fait pas de vous des chamans mais risque au contraire de précipiter des psychoses latentes ou de vous annihiler progressivement si l’expérience n’est pas encadrée par un set & setting (20) culturellement intégré : thérapie, rite initiatique… A défaut d’un cadre d’expérience rigoureux et sécurisé, l’aventurier pourrait très bien se perdre dans les méandres sournois de sa propre psyché et du chaos indifférencié. Complice de R. Leterrier, le réalisateur Jan Kounen résume bien le problème : « On ne se met pas loin d’un vieux guérisseur bien traditionnel au cas où tu prends la foudre atomique ou que tu touches à l’énergie du Big Bang. On pourra alors chercher le vieux pour récupérer les fragments nouvellement éparpillés de ton âme ! ». (p. 11)

Le complexe de Prométhée

Nous empruntons l’expression à Gaston Bachelard (21) pour désigner les périls potentiels de l’âme dans sa « participation mystique » au cosmos. Dit autrement, la connaissance a un prix. En transmettant le secret du feu aux humains, Prométhée s’attira les foudres de Zeus qui ordonna au boiteux Héphaïstos d’enchaîner le Titan nu à un rocher pour que chaque jour, un aigle vienne lui dévorer le foie. Perpétuel châtiment, l’organe se régénèrerait quotidiennement : you don’t mess with the Panthéon. 
L’accès à certains types de connaissances ouvre de manière béante sur des écueils insoupçonnés que l’initié apprend à ses dépends. « Pour celui qui scrute le fond de l’abysse, l’abysse le scrute à son tour » avertira bien plus tard Nietzsche. L’accès à un certain savoir peut brûler et (con)damner ceux qui n’ont pas la force d’âme nécessaire pour en supporter la liberté et ses sacrifices.

Dans son ouvrage, R. Leterrier nous fait bien saisir l’implication et l’engagement intégral de l’individu souhaitant s’aventurer dans les eaux troubles et mouvementées du monde visionnaire suscité par l’Ayahuasca. Le savoir de la liane des morts étant inséparable de son expérimentation. « L’expérience visionnaire peut être comparée à un processus expérimental global où seraient unifiés l’expérimentateur avec le but de l’expérience, son questionnement, son résultat, mais également une expérimentation où les états d’âmes, les émotions, les peurs et les doutes de l’expérimentateur sont susceptibles de venir interagir avec les résultats et le cours de l’expérience. Tout semble se passer comme si cet accès à ce savoir et son utilisation requéraient une parfaite connaissance et maîtrise de soi-même ». (p. 35) Une connaissance uniquement intellectuelle et verbalisable ne conduit à aucune transformation profonde si ce n’est un renforcement de l’égo. La sophistication et richesse de l’intellect ne peuvent aboutir à une transformation de soi que dans la mesure où elles sont aussi connaissances affectives. C’est ce qu’ont saisi Spinoza et les précurseurs occidentaux de l’inconscient, de Freud à Jung en passant par William James (22) et Stanislav Grof (23). 

Condition sine qua non de l’accès à la connaissance non révélée : l’humilité devant le savoir. D’où l’importance de la diète lors de l’initiation car « au-delà de sa faculté évidente de purifier l’organisme du chaman afin qu’il devienne réceptif à un certain type d’information, la diète initiatique comporte également une importante dimension morale. Car, fondamentalement, la diète interroge l’apprenti chaman au cœur même de ses motivations, de sa volonté à s’engager dans cette voie d’acquisition du savoir. Durant cette épreuve, le chaman devra lutter contre ses désirs, faire taire son égo, et surtout affirmer sa capacité à maintenir consciemment et inconsciemment cette forme de détachement égotique ». (p. 37)
Tout acte de connaissance est un acte de co-naissance, un « twice-born » (« deux-fois nés ») selon la terminologie de W. James (24), c’est-à-dire qu’une mort symbolique suivie d’une renaissance est indispensable à tout processus d’apprentissage par expérience cognitivo-émotionnelle, désapprendre pour réapprendre pour re-désapprendre… prolongez la boucle. 

« La métanoïa ou transformation ne peut effectivement s’effectuer et se comprendre qu’en intégrant les forces déstructurantes du chaos biologique et cognitif. A la lumière de la métastabilité induite par l’Ayahuasca, les expériences limites de la mort, de la maladie, de la psychose, du chaos sociétal, et des états de crise en général pourraient être reconfigurés en des modèles informationnels cohérents pour la conscience, et donc sujets au contrôle de celle-ci. » (p. 220)
Pour appuyer sa remarque, R. Leterrier prend l’exemple du langage chamanique matérialisé par les chants icaros. Ceux-ci font appel à une dynamique hautement métaphorique. Graham Townsley (25) évoque le terme anglophone « language-twisting-twisting », traduisible par un langage double et entrelacé, une métaphore de métaphore. 

Les paroles et les sens de ces chants chamaniques sont isomorphes à la phénoménologie des chants de l’Ayahuasca (26). R. Letterier insiste bien sur la transformation ontologique du chaman lors du chant. Autant dire que la liturgie spécifique au rituel fait office de logos créateur. Cette liturgie métamorphosante consiste en une auto-description de l’énonciateur tout en réactualisant les mythes cosmogoniques. C’est la boucle de rétroaction créatrice qui permet la différence dans la répétition « lui donnant des qualités cycliques ouvertes à concrétiser tout un ensemble de potentialités créatives » (p. 67).
C’est ce que l’historien des religions Mircea Eliade (27) mettait en évidence lorsqu’il parlait de la régénération du cosmos lors d’un rituel : une réactualisation d’un temps mythique, « in illo tempore », une sorte de reboot salvateur afin de réinitialiser la connaissance, en puisant dans les cosmogonies et mythologies. Celles-ci ne sont pas seulement phénomènes culturels, narratifs ou sémantiques, mais surtout des réalités objectives, vivantes. 

Quand le chaman entame ses chants, il accède à un savoir ancestral contenu en lui mais révélé par ce télescope végétal qu’est l’Ayahuasca : « lors de la symbiose cognitive, la plante va crée une interface de communication avec la conscience du sujet par un phénomène autoréflexif qui puise de l’information interne dans la psyché de l’expérimentateur, mais également dans le réservoir d’information et de mémoire présent dans l’intentionnalité végétale. » (p. 145)
C’est par l’intermédiaire de la pleine conscience et d’une certaine forme d’individuation au sens jungien, que le réel se laisse saisir et transfigurer dans l’expérience visionnaire.

- ∞ ≡ + ∞ ?

L’infiniment grand des astrophysiciens fonctionnerait-t-il sur les mêmes paradigmes quantiques que l’infiniment petit des bidouilleurs de positrons et de quartz ? 
« Plus je m’éloignais de l’univers et plus je distinguais celui-ci dans sa structure la plus intime » (p. 25). Il semble que R. Letterier ait vécu dans sa chair l’existence de cette possibilité faisant écho aux recherches de l’astrophysicien Frijtof Capra dans son « Tao of Physics » (28) et du Dr Strassman dans « Inner Paths to Outer Space » (29).

Pour faire simple, l’application de la théorie quantique au transfert d’informations entre les cellules nerveuses autorise à comparer le fonctionnement de la conscience humaine à celui d’un champ de probabilités quantiques. Formulée entre autres par le physicien Margenau (30), le médecin anesthésiste Hameroff (31) et le neurochirurgien Pribram (32), cette possibilité d’un champ de conscience gouverné par ces lois quantiques pourrait nous offrir une interface possible révélant la cohérence et continuité du néant jusqu’au vivant. Intuition kantienne confirmée par William James et tant d’autres, la conscience serait donc un fait préexistant, une dimension cachée, universelle dont le neurone pourrait être non seulement agent, mais récepteur. La conscience comme interface de transmissions n’attendant que les bonnes fréquences pour interagir avec ses propres potentialités. Quand les neurosciences rejoignent la philosophie…

En effet, à travers l’Ayahuasca, l’ibogaïne ou encore la mescaline, l’expérience que nous avons de la conscience et de sa phénoménologie s’accorde largement avec la « perennial philosophy » magnifiquement exposée par Aldous Huxley (33) et de manière plus ciblée avec le principe d’universalité décrit par Leibniz ; ces auteurs nous permettent d’appréhender une conception plus vaste de la conscience et de la considérer, non plus comme donnée anthropomorphique, mais comme qualité universelle. 
Selon Leibniz, la « monade » est un élément de base, distinct mais représentatif de l’univers, ou encore « l’expression de la multiplicité de l’unité »,  « la réalité spirituelle ultime ». Dans les hymnes sacrés Upanishads, la représentation du dieu védique Indra illustre ce principe (34) : au paradis d’Indra flottait un réseau de perles somptueusement agencées : en en regardant une, toutes les autres se reflètent en elle, une mise en abîme intégrale. Mircea Eliade savait que « la perle signifie le mystère du transcendant rendu sensible, la manifestation du dieu dans le cosmos ». (35). Et Jung d’y aller carrément : « dans l’ombre de l’inconscient est caché un trésor, le « trésor difficile à atteindre » caractérisé […] par une perle brillante, ou, comme dit Paracelse, par un « mysterium », ce qui indique quelque chose de fascinant par excellence. Ce sont des possibilités d’une vie et d’un progrès spirituels ou symboliques qui constituent le but dernier, mais inconscient de la régression ». (36)

Par processus de régression de la psyché, il faut entendre processus de déstructuration, retour à l’unité vitale organisatrice. Potentiellement il peut très bien survenir une régression ontogénique (histoire de l’individu en tant qu’être et singularité) mais également phylogénique (histoire évolutive de l’espèce). Le stade ultime de toute régression serait le retour au stade fusionnel génétique et/ou universel, le monde de la potentialité à l’état natif ; en bref, baigner dans l’Atman des hindous, le Samsara des bouddhistes, le Christ Cosmique etc… 

Dans cette hypothèse, les mécanismes de dissociation et de régression conditionnant certains états altérés de conscience nous permettent éventuellement de fusionner, par l’expérience de notre propre psyché, avec cette conscience universelle de laquelle nous procédons, à laquelle nous participons et dans laquelle nous baignons dès notre genèse. 
Il y aurait, par conséquent, quelque chose d’actuel dans l’être qui résonnerait en écho avec sa propre genèse, qui elle-même, résonnerait en écho avec la genèse ontogénique, puis phylogénique. Ce qui se passe pour le chaman en transe lorsqu’il entame les chants icaros en est l’exemple le plus fascinant : c’est la boucle de rétroaction créatrice, le serpent qui se mord la queue.

Les modèles circulaires issus des théories de la communication, bien que permettant d’intégrer d’avantage de données, ne suffisent pas à expliquer l’infinie plasticité de la conscience et de la psyché. Leur seule représentation pertinente embrasserait un modèle à la fois linéaire, connexionniste, circulaire et conservant en chaque parcelle de sa structure la trace des évènements compilés de l’ensemble. « Un tel modèle pourrait se représenter sous la forme d’un volume, dans lequel un certain nombre de sous-systèmes pourraient entrer en interaction et dans lequel l’information diffuse serait contenue en tout point » (37). Ce modèle serait représentatif de la monade de Leibniz et s’apparenterait analogiquement aux structures géométriques des fractales. Leur agencement spatial aboutirait à un modèle de fonctionnement holistique, permettant un traitement de l’information comparable au traitement de l’image holographique (38) : le tout contient les parties, chacune contenant le tout.

Ce modèle permettrait d’expliquer une propriété particulière de l’appareil psychique : lors d’une session par exemple sous Ayahuasca, l’un des invariants potentiels de l’expérience est la reviviscence d’une période passée, à travers laquelle l’individu va littéralement revivre des scènes chargées d’affect positifs ou négatifs suivant sa configuration biochimique, ses attentes, le cadre et but de l’expérience etc… Ce phénomène transforme la régression temporelle de Freud en distorsion temporelle. En effet, au phénomène de reviviscence d’évènements du passé dans l’actuel correspondrait une contraction de l’expérience revécue dans un espace temporel redéfini. Le temps linéaire serait annulé par un retour immédiat de l’expérience. Simultanément, la distorsion spatiale se plierait aux mêmes principes. Rappelons encore l’analogie avec le fonctionnement holographique des fractales permettant, qu’en tout point et en tout instant, l’ensemble de l’expérience soit disponible.  

Un champ de conscience statique est une absurdité, il se rétrécit ou s’élargit mais ne peut rester figé. C’est le monde de l’infiniment petit : plus on creuse, plus ça bouge. C’est le monde de l’infiniment grand : plus on s’éloigne, plus c’est dense. La conscience, c’est l’esprit en mouvance, le devenir en lui-même, la spirale inversée. De part son dynamisme ontologique, la conscience ne se révèle que dans l’observation du devenir de l’individu. 
Un élargissement du champ de la conscience a plutôt une allure de croissance exponentielle : plus la conscience est capable d’interagir, et plus elle interagit pour une même unité de temps. Au fur et à mesure que les représentations se complètent, les limites de l’abstraction et du désir reculent, c’est la mort de l’égo vers les sphères célestes ou l’athanor maléfique. Avec la pratique, il n’y a pas de limite à ce processus d’expansion. 
Que se passerait-il dans un champ de conscience tendant à l’infini ? La conscience ne pourrait-elle pas devenir ce que représente une partie vis-à-vis de la totalité, un atome vis-à-vis d’une molécule ? Si nous sommes bien dans cette dynamique holographique, la conscience pourrait alors contenir en elle-même, non seulement la temporalité et l’espace, mais l’ensemble de son devenir et sa finalité. La conscience porterait en elle-même l’immortalité…

Ces quelques lignes ne reflètent qu’une partie infime des perspectives soulevées par R. Leterrier. L’auteur nous présentera par ailleurs quelques œuvres somptueuses du chaman et peintre Pablo Amaringo. Créateur de la peinture visionnaire chamanique, il est le premier artiste ayant initié les occidentaux aux peintures sur « d’Autres Mondes ». Le lecteur trouvera également dans l’ouvrage un entretien dès plus stimulant avec Jan Kounen où les deux ayahuasqueros partageront expériences, réflexions cinématographiques et futurs projets. 

Si cet humble commentaire ne comporte que peu de références directes à l’ouvrage étudié, ce n’est pas par hasard. Le livre de R. Leterrier se doit d’être pris intégralement dans la gueule pour pénétrer l’âme jusque dans sa chair sans bande-annonce ou teasing réducteur. Lui extirper des parties du tout serait ignorer les fabuleuses visions offertes par la sollicitation de toute votre plasticité cognitive : peintures indigènes, psychologie des profondeurs, physique quantique, expériences personnelles, cinéma, linguistique extatique, psychopharmacologie, art primitif… tous les moyens seront bons pour capter l’attention du lecteur le plus hétérogène en quête de perspectives vertigineuses. Il se fera aspirer par la boucle sans fin du serpent qui danse. 
Ride the snake.

Charles-Antoine Menanteau, Pour Le Ring

Article dans son édition originale

ROMUALD LETERRIER, La danse du serpent, réflexions sur l’Ayahuasca, le réel et le savoir visionnaire, Chamaneditionumeric, 2011. 
Disponible sur :
http://www.chamanisme.net/chamanedition/index.php

Notes :
(1) PLOTIN, Ennéades, I, 6, 1.
(2) SHULGIN Al. & SHULGIN An. PIHKAL : A Chemical Love Story. Berkeley, California, Tranceform Press, 1991 ; SHULGIN Al. & SHULGIN An. THIKAL : The Continuation. Berkeley, California, Tranceform Press, 1993 ; SCHULTES R.E. & HOFMANN A. The botany and chemistry of hallucinogens. Springfield, Thomas Ed., 1980.
(3) Mc KENNA T. in The Alchemical Dream. Mystic Fire Productions. Un film de Sheldon Roschlin & Morgan Harris. 
(4) POPPER K.R. Conjectures and refutations. The Growth of Scientific Knowledge. Routledge & Kegan Paul, 4th ed, 1972 ; POPPER K.R. The Logic of Scientific Discovery. Routledge Classics, 2006.
(5) CAPRA F. The Tao of Physics, Flamingo, 3rd ed, 1991 ; HEISENBERG W. Physics and Philosophy. Allen & Unwin, London, 1963.
(6) NARBY J. Le Serpent Cosmique. L’ADN et les origines du savoir. Georg, 1995.
(7) STRASSMAN R. DMT : The Spirit Molecule A Doctor's Revolutionary Research into the Biology of Near-Death and Mystical Experiences. Park Street Press, 2000.
(8) Mc KENNA T. Foods of the Gods. Bantam, 1992 ; STAFFORD P. Psychedelics Encyclopedia. Berkeley, Ronin, 3rd ed, 1992.
(9) STRASSMAN R. DMT, The Spirit Molecule. A Doctor's Revolutionary Research into the Biology of Near-Death and Mystical Experiences. Park Street Press, 2001.
(10) Notamment dans « Into de the void » de Gaspard Noé.
(11) SCHULTES R.E., HOFMANN A., RÄTSCH C. Plants of the Gods, Their Sacred, Healing, and Hallucinogenic Powers, Healing Art Press, 1992.
(12) CALLAWAY J.C., A proposed mechanism for the visions of dream sleep, Medical Hypotheses, Volume 26, Issue 2, June 1988, pp. 119-124.
(13) FRANZEN F., GROSS H. : Tryptamine, N,N-dimethyltryptamine, N,N-dimethyl-5- hydroxytryptamine and 5-methoxytryptamine in human blood and urine, Nature, 1965, 206, 1052 ; HELLER B. et al. : N-dimethylated indole-amines in blood of acute schizophrenics, Experientia, 1970, 26, 503-504 ; BIDDER T. et al. : Blood and urinary dimethyltryptamine in acute psychotic disorder ». Lancet, 1974, 1, 165 ; ANGRIST B. et al. : Dimethyltryptamine levels in blood of schizophrenic patients and control subjects, Psychopharmacology, 1976, 47, 29-32.
(14) WYATT R. J. et al. : Gas chromatographic-mass spectrometric isotope dilution determination of N, N-dimethyltryptamine concentrations in normals and psychiatric patients, Psychopharmacologia, 1973, 31, 265-270.
(15) CARPENTER W. T. et al. : A test of the transmethylation hypothesis in acute schizophrenic patients, American Journal of Psychiatry, 1975, 132, 1067-1070 ; OON M.C.H. et al. : Factors affecting the urinary excretion of endogenously formed dimethyltryptamine in normal human subjects, Psychopharmacology, 1977, 54 ,171-175 ; RÄISÄNEN M., KÄRKKÄINEN J. : Mass fragmentographic quantification of urinary N,N-dimethyl- tryptamine and bufotenine, Journal of Chromatography, Biomedical Applications, 1979, 162, 579- 584 ; CHECKLEY S. A. et al. : Urinary excretion of dimethyltryptamine in liver disease, American Journal of Psychiatry, 1979, 136, 439-441 ; CIPRIAN-OLLIVIER J., CETKOVICH-BAKMAS M. G. : Altered consciousness states and endogenous psychoses : a common molecular pathway ?, Schizophrenia Research, 1997, 28, 257-265.
(16) CORBETT L. et al. : Hallucinogenic N-methylated indolalkylamines in the cerebrospinal fluid of psychiatric and control populations, British Journal of Psychiatry, 1978, 132, 139-144 ; SMYTHIES J. R. et al. : Identification of dimethyltryptamine and O-methylbufotenine in human cerebrospinal fluid by combined gas chromatography/mass spectrometry, Biological Psychiatry, 1979, 14, 549-556.
(17) Lien Youtube : BBC Horizon - Psychedelic Science - DMT, LSD, Ibogaine - Part 5"
(18) NARBY J., HUXLEY F. Chamanes au fil du temps, Albin Michel, 2004, notamment le chapitre « Chamanes et scientifiques ».
(19) OTT J. Pharmacotheon. Entheogenic drugs, their plant sources and history. Natural Product, 2nd ed, 1996.
(20) LEARY T., METZNER R., ALPERT R., The Psychedelic Experience, Citadel Press Group, 1992.
(21) BACHELARD G. Psychanalyse du feu. Gallimard, Folio, 1985.
(22) JAMES W. The Varieties of Religious Experiences. Routledge Classics, 2008.
(23) GROF S. Psychology of the Future. State of University Press, New York, 2000.
(24) JAMES W. Philosophie de l’expérience. Flammarion, 1917.
(25) TOWNSLEY G. « Le langage double et entrelacé, une technique de connaissance » in NARBY J., HUXLEY F. Chamanes au fil du temps, Albin Michel, 2004.
(26) DELÉAGE P. Le chant de l’Anaconda : l’apprentissage du chamanisme chez les Sharanahua (Amazonie Occidentale). Société d’ethnologie, 2010.
(27) ELIADE M. Le mythe de l’éternel retour. Archétypes et répétition. Gallimard, 1949.
(28) CAPRA F. The Tao of Physics, Flamingo, 3rd ed, 1991. 
(29) STRASSMAN R. et coll, Inner Paths to Outer Space. Park Street Press, 2008.
(30) MARGENAU H. The miracle of existence, Woodbridge, Conn. Ox bow Press, 1984.
(31) HAMEROFF S.R., Ultimate Computing. North Holland, 1st ed, 1987.
(32) PRIBRAM K. H. Brain and Perception, Holonomy and structure in figural processing, Lawrence Erlbaum Associates, Publishers Hillsdale, New Jersey, 1991.
(33) HUXLEY A. The Perennial Philosophy. An Interpretation of the Great Mystics, East and West. Perennial Classics, 2004.
(34) ELIADE M. Histoire des croyances et des idées religieuses. De l’âge de la pierre aux mystères d’Eleusis. Vol. 1, PAYOT, 1976.
(35) ELIADE M. Images et symboles. Essais sur le symbolisme magico-religieux. Gallimard, 1952, p. 198.
(36) JUNG C.G. Métamorphoses de l’âme et ses symboles. Analyse des prodromes d’une schizophrénie. Georg, 1978, p. 548.
(37) COLLOT E. « Les états non ordinaires de conscience » in MICHAUX D. (sous la direction de), Transe et Hypnose, PUF, Imago, 1995, p. 154.
(38) MC KENNA T. The Archaic Revival. Speculations on psychedelic mushrooms, the Amazon, Virtual Reality, UFO’s, Evolution, Shamanism, the Rebirth of the Goddess and the end of history. Harper, 1991.

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Clovis Simard 14/08/2012 13:46

Blog(fermaton.over-blog.com),No.23- THÉORÈME STANDARD.- Dieu tire à pile ou face ?